Notes sur la transmission d’un judaïsme culturel

S’interroger sur la transmission, c’est s’interroger sur : qu’est-ce que transmettre ? Qu’est-ce que la transmission ? Que transmettre ? Comment transmettre ? À qui transmettre ?

Levinas a écrit : « S’interroger sur l’identité juive, c’est déjà l’avoir perdue, mais c’est encore y tenir, sans quoi on éviterait l’interrogatoire. » Cette phrase a été citée de nombreuses fois, peut-être pour montrer la fragilité de ceux qui s’interrogent — ce qui est aussi une façon de les minorer. Personnellement je pense le contraire, car j’envisage que l’identité juive est essentiellement une identité culturelle, qui donc, contrairement à une identité religieuse révélée — celle conçue par de nombreux Juifs religieux, y compris Levinas —, n’est pas fixée, donnée une fois pour toutes, mais dynamique, changeante, inscrite dans l’histoire : bref, une identité culturelle. Je pense donc que l’interrogation fait partie de façon essentielle de la question de la transmission.

S’interroger sur la transmission d’une identité juive culturelle, c’est se demander : que garder, que rejeter, que transformer. Mais il faut cependant essayer de caractériser ce qui fait l’identité culturelle, et l’identité culturelle juive en particulier. Une identité culturelle a plusieurs aspects, collectifs et individuels, fondés à la fois sur la mémoire, sur l’expérience, sur la connaissance et sur la sensibilité ; elle inclut donc plusieurs strates historiques et géographiques. Elle peut donc avoir des aspects très diversifiés, être multiple. Elle est un phénomène complexe dans lequel coexistent tous ces aspects.

Notre histoire, l’histoire des Juifs, est très longue — plus de trois millénaires ; elle s’est déroulée sur de nombreux espaces géographiques : depuis l’ancienne terre de Canaan, puis l’Égypte ancienne, puis la Palestine, puis Babylone et la Perse, ensuite le Proche-Orient, et, après la destruction du Second Temple et la dispersion définitive des Juifs à travers le monde, enfin le retour d’une partie sur la terre ancienne avec la création de l’État d’Israël.

Notre héritage culturel, qui sert de base à la fondation de notre multiple identité culturelle, est donc très complexe : en même temps qu’il traduit toutes ces strates historiques, avec leurs pensées religieuses, philosophiques, artistiques, il est aussi le résultat des nombreux contacts que notre peuple a eus, au cours de l’histoire, avec d’autres peuples, cultures, civilisations — souvent disparues d’ailleurs. Il y a quatre-vingts ans, un penseur juif américain, Mordecai Kaplan, a écrit un livre qui traduit aussi cette complexité : Judaism as a Civilization.

Se sentir héritier d’une vaste culture, c’est aussi être confronté à la question : comment faire coexister en nous — comment se sentir — les descendants de Moïse, de Hillel l’Ancien, le Sage du Talmud, de Maïmonide, fondateur de la tradition juive moderne et du rationalisme religieux, du Baal Shem Tov, fondateur du hassidisme, de Moses Mendelssohn, de Vladimir Medem, théoricien du Bund, de Herzl et de Borokhov, ceux du sionisme, ou de Martin Buber, fondateur d’un judaïsme religieux fondé sur le dialogue et la place de l’autre ? Tous ces personnages aux visions contradictoires, et qui pourtant font tous partie de notre héritage, comme en font partie les langues diverses du peuple juif : hébreu, yiddish, ladino, judéo-espagnol. On mesure ainsi la complexité, que seule une perspective historico-culturelle diversifiée peut aider à prendre en charge.

L’identité culturelle d’une personne est ce qui la rattache à un ensemble collectif — et dans notre cas, l’identité juive, ce qui la rattache à la population juive, au peuple juif, à la communauté juive, aux autres Juifs. L’identité est un vécu, un imaginaire, une façon de se rattacher à cet ensemble collectif dans le temps et dans l’espace, le sentiment d’en faire partie. Albert Memmi appelle cela la judéité. C’est donc le sentiment d’appartenance.

Tant que les Juifs vivaient entre eux dans une société religieuse fermée sur elle-même, la question ne se formulait pas en ces termes, car cette transmission se faisait en quelque sorte naturellement : par la reproduction, par l’inscription de l’individu dans une continuité, par l’enseignement religieux dans la famille ou le heder ; le contenu pouvait varier mais restait plus figé, car inscrit dans une tradition bien fixée, par un système de rites et de lois.

À présent, dans nos sociétés ouvertes, la modernité qui les caractérise est une mise en question de la tradition — car c’est le propre de la modernité. Nous vivons dans une société ouverte dans laquelle les identités ne sont plus imposées mais choisies ; à l’intérieur de cette identité, on choisit en quelque sorte à la carte la part d’héritage — par exemple Corvol, qui a l’héritage du Bund, mouvement à la fois politique révolutionnaire et d’éducation populaire des masses prolétaires juives. Mais le Bund a correspondu à la société juive russe et polonaise d’avant la Shoah : celle où il y avait encore de grandes agglomérations juives, comme Varsovie ou Lodz, une culture en langue yiddish — qui n’existe plus. La structure sociale des Juifs a aussi changé : la majorité n’est plus constituée de masses prolétaires, mais plutôt d’intellectuels, de professions libérales, de commerçants.

Dans nos sociétés occidentales, les identités ne sont plus permanentes mais peuvent être transitoires ; on peut s’en emparer comme on peut les rejeter, et quitter le cadre de communautés organisées. Elles ne sont plus uniques mais complexes, plurielles. Il en est de même pour l’identité juive, dont l’aspect pluriel s’est accentué sous le poids de l’histoire. Même ceux qui ont choisi une identité juive religieuse ont le choix entre diverses affiliations (hassidim, orthodoxes, massorti, réformés). D’ailleurs la religion fait aussi partie de ce que j’appelle la culture juive, et ce d’autant plus que, jusqu’à la Haskala, c’est elle qui a été le fondement des sociétés juives.

Au cœur de la religion juive, il y a la Bible et le Talmud. Ils sont un élément essentiel de cette identité culturelle, un élément de notre histoire qui contient des récits, des lois, des rituels, des mythes — nos mythes d’origine. Vous voyez qu’il s’agit là d’un très vaste ensemble, dans lequel nous pouvons « faire notre marché ».

À propos de la religion juive, nous pouvons évoquer les fêtes religieuses ; on peut remarquer qu’elles ont historiquement une double origine, religieuse et saisonnière : Pessah est la fête du printemps, Shavouot celle de la récolte des primeurs, et Souccot, la fête des cabanes — outre son aspect de montrer la fragilité de la vie, puisqu’il faut manger dans une cabane qui ne doit pas être protégée contre la pluie —, est celle de l’automne. On voit que l’on peut donc y rattacher une dimension écologique. Il y a là toute une approche possible, notamment à l’égard des enfants, pour les introduire à la fois dans notre longue histoire et dans notre souci du monde.

De la même façon, le message de justice sociale des prophètes de la Bible peut nous aider à construire une éthique d’intervention vers l’autre. Vous voyez qu’il s’agit d’un vaste questionnement : comment la mémoire peut servir à la construction de notre identité, en prise sur notre présent. Assumer cette identité, c’est une démarche qui consiste à dire : « Oui, je fais partie de ce groupe, du peuple juif, qui a eu cette histoire très complexe. »

Il est donc nécessaire d’assurer, par la volonté, une transmission qui apporte continuité et créativité. D’où la nécessité de réinventer d’autres contenus et d’autres moyens. Je retiendrai trois aspects essentiels sur lesquels se fonder : la mémoire, l’enseignement, et les rites.

La mémoire individuelle concerne les personnes qui ont vécu des événements cruciaux pour le destin du peuple juif : par exemple la Shoah ou la création de l’État d’Israël. Mais ces témoins sont à présent peu nombreux. Et la forte charge affective de la mémoire individuelle, qui se transmet dans le cadre familial, tend à disparaître avec les témoins directs. Cette mémoire s’insère désormais dans une mémoire collective, qui se transmet différemment : dans les livres et l’enseignement, dans les lieux de mémoire (mémoriaux, traces dans les villes juives du présent ou du passé, pèlerinages…), à travers d’autres moyens, dont les rituels.

En ce qui concerne les rites, qui assurent l’insertion affective de l’individu dans la collectivité tout en s’appuyant sur la connaissance, il me semble qu’il y a une sorte de continuité entre les rites purement religieux et les rites purement laïques ou culturels dans le judaïsme. Du côté purement religieux, je peux citer les prières collectives, car dans le judaïsme religieux traditionnel il n’y a pratiquement pas de place pour la prière individuelle isolée : rappelez-vous le minyan, la nécessité d’avoir dix personnes, c’est-à-dire une collectivité, pour la plupart des prières. Elles assurent donc l’insertion de l’individu dans la collectivité, par le savoir et l’affect. À l’autre bout, un rituel purement laïque, séculier, culturel, comme la commémoration de la révolte du ghetto de Varsovie, le Yom HaShoah, la rafle du Vél d’Hiv, ou encore la célébration du Yom HaAtsmaout, la création de l’État d’Israël, qui assurent notre fidélité et notre insertion affective dans l’histoire moderne du peuple juif. Il existe aussi un rituel mixte, religieux pour les uns, historique pour les autres : la fête de Hanoucca, qui commémore la révolte héroïque et victorieuse des Maccabées contre l’oppression culturelle et politique des Séleucides, souverains hellénistiques, successeurs d’Alexandre le Grand.

Un cas particulier est celui de la célébration du Seder de Pessah, qui commémore la sortie d’Égypte — événement fondateur du peuple juif, mi-mythique, mi-réel, en quelque sorte son mythe d’origine, mais aussi fondateur de la tradition de liberté et de l’exigence éthique juive, notamment par l’injonction qui la caractérise, dans toutes ses variétés et depuis des milliers d’années : respecter l’étranger. On a là un exemple de mémoire vivante, qui conjoint la dimension de connaissance et l’expérience affective. Par ces quelques exemples, j’ai voulu marquer à la fois la diversité et la nécessité des rituels pour insérer l’individu juif dans la collectivité juive, dans son histoire et ses valeurs. Le Seder est aussi une occasion de s’interroger sur le sens actuel de ces questions — puisqu’il s’agit d’oppression, de liberté, de libération, d’esclavage — : qui sont les esclaves, qui sont les oppresseurs aujourd’hui ? Il y a là toute une approche possible, notamment à l’égard des enfants, pour les introduire à la fois dans notre histoire et dans notre souci du monde. De la même façon, la célébration du Shabbat laïque peut permettre une réflexion sur le travail dans notre monde, et sur la nécessaire suspension du travail à un moment, pour ne pas être totalement aliéné.

J’ai évoqué la transmission en choisissant quelques thématiques qui me paraissent majeures. Il faudrait évidemment ajouter la place importante que tient la connaissance de la littérature juive — écrivains juifs européens, israéliens, américains : tous explorent notre passé proche ou plus lointain, ou encore notre présent immédiat, à travers les lieux et les personnages. Ajoutons l’art, la musique — notamment la musique klezmer. Tout cela contribue à cette identité culturelle juive complexe et plurielle. Le choix est immense. Il n’y a pas de règle. Ce qui compte, à mon avis, c’est la démarche : transmettre, ce n’est pas répéter, c’est choisir et innover, pour que celui qui reçoit fasse sien ce qu’il reçoit.

Bonne réflexion, bon échange et bon travail pour ces rencontres en l’honneur du 70ᵉ anniversaire de Corvol, qui est un bel exemple de cette transmission par la fidélité et la création continue.

1. 1. Le CLEJ — Club laïque de l’enfance juive, Mouvement populaire de l’enfance — est l’héritier du SKIF, la branche jeunesse du Bund ; il organise des séjours d’enfants au château de Corvol. ↩

Voir aussi : « Transmettre une identité juive » (AJHL, 2017).

← Écrits